![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
Понравился текст (http://chakravarti.livejournal.com/62400.html):
(Адвайта Веданта)
" Учение Шанкары о боге.....
С эмпирической точки зрения, бог есть всеведущий и всемогущий творец, имеющий качества. Эмпирическая точка зрения не раскрывает сущности бога.Согласно Шанкаре, бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную практическую точку зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир признается реальным, то бога можно считать причиной, творцом, вседержителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами. Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называется Сагуна Брахма, или Ишвара, и является объектом культа.
Мир в философии Шанкары представляет собой видимость, основывающуюся на нашем незнании. Определение бога как творца мира верно только с практической точки зрения, поскольку видимость мира считается реальной. Созидание (creatorship) мира — это не сущность бога (сварупа-лакшана), а описание того, что является просто его случайным свойством (татастха-лакшана), не затрагивающим его сущности. Попытаемся с помощью простого примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. Определение (description) человека, выступающего в роли царя, как пастуха, показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это — определение его сущности (сварупа-лакшана). Но определение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрения сцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица (татастха-лакшана), то, что не затрагивает его сущности
Подобным же образом определение бога как сознательного, реального, бесконечного (сатьям, джнянам. анантам Брахма) представляет собой попытку объяснить его сущность (сварупа), тогда как определение его как творца, вседержителя и разрушителя мира или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, — это лишь случайное, имеющее значение только с мирской точки зрения (вьявахарика-дришти) толкование его природы. Подобно тому как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и бога можно рассматривать с немирской точки зрения (парамартхика-дришти) и попытаться отделить его от тех свойств, которые ему приписываются с мирской точки зрения. В этом смысле бог есть то, что он есть в действительности, без какой-либо связи с миром Такого бога Шанкара называет Парамбрахмой, то есть верховным богом.
Для понимания этого высшего аспекта бога — таким, какой он есть в действительности (вне связи с миром), — наряду с низшим его аспектом Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником (майяви), как это показано в «Шветашватаре». Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как «духи». Но для тех немногих проницательных люден, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о боге через эту видимость, называют его ее творцом и т. д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца."
Толкование бога как объекта культа основывается, по существу, на убеждении в том, что я, отправляющее богослужение, отличается от бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного я как объекта мира зиждется на незнании, то есть неспособности понять, что бог есть единственная реальность. Кроме того, богу поклоняются потому, что считают его творцом и правителем мира. Следовательно почитание бога и бог как объект поклонения связаны с низшей точкой зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир кажется реальным, а бог — обладающим многими качествами, связанными с миром.
С высшей, трансцендентной точки зрения (парамартхика-дришти), Брахман не может быть определен как обладатель качеств, которые относятся к миру или к индивидуальному ego. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних. Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности.
Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством бога, а лишь кажущимся, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения (майя-упахита). Бог как имманентная (сагуна) и бог как трансцендентная реальность (ниргуна) — это не два различных бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй — безотносительным, или абсолютным.
на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй — и мир и бог; и, наконец, на третьей — только бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, Последняя ступень — абсолютный монизм Шанкары.
Но когда человек осознает, что хотя чистое бытие и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой себя во множестве, без каких-либо реальных изменений.
С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их можно представлять себе растворившимися в своей основе, то есть в бытии. Следовательно, бог может быть охарактеризован также как разрушитель, или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При еще более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные богу для выражении его отношения к видимому миру явлений, не могут считаться реальными. Так появляется идея бога в его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана — высшей реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех реально приписываемых атрибутов Ниргуна Брахмана — неопределенного абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих его аспектах и все связанные с ним идеи также могут логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.
учение Шанкары о Парабрахмане, или Ниргуна Брахмане не есть учение о религиозном боге, то есть боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделенный наивысшими качествами.
если атеист верит только в мир и совершенно не верит в бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в бога, то Шанкара верит только в бога. Для него бог есть единственная реальность. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к богу, существующее на той стадии, на которой любовь к богу становится абсолютной, ставящей бога выше своего я и всего мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, «сверхтеизмом».
Для Шанкары описание сотворения вселенной истинно только с более низкой точки зрения.
Шанкара придерживается абсолютного монизма. Все различия между самими объектами, между субъектом и объектом, а также между я и богом являются иллюзорным созданием майи.
Шанкара настаивает на тождестве всего без каких бы то ни было реальных различий и пытается логически следовать этой концепции во всех отношениях.
Поэтому он безоговорочно признает тождество души и бога как мысль, неоднократно высказываемую в упанишадах.
Тождество человека и бога является действительным тождеством между сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем реально является бог. Это верховный Брахман — самосветящееся, бесконечное сознание.
Душа кажется ограниченным, конечным я, ввиду ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания.
Рассмотренное выше учение о я основывается главным образом на священных писаниях. Но адвайта-ведантисты получают его также и с помощью различных аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта.
Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование я (атман) с помощью каких-либо аргументов. Я самообнаруживается во всем. «Каждый убежден, что он существует, и никогда не думает: «Меня нет», — говорится в «Брахма-сутре».
Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых я или себе, требуется глубокий анализ и размышление для того, чтобы найти реальное значение я.Брахман — бесконечное бытие-сознание — это единственная реальность, образующая и я и внешний мир.Брахман — это блаженство и радость, ибо состояние вроде сна без сновидений показывает внутреннюю природу я, чистое, беспредметное сознание, тождественное блаженству."
(Адвайта Веданта)
" Учение Шанкары о боге.....
С эмпирической точки зрения, бог есть всеведущий и всемогущий творец, имеющий качества. Эмпирическая точка зрения не раскрывает сущности бога.Согласно Шанкаре, бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную практическую точку зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир признается реальным, то бога можно считать причиной, творцом, вседержителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами. Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называется Сагуна Брахма, или Ишвара, и является объектом культа.
Мир в философии Шанкары представляет собой видимость, основывающуюся на нашем незнании. Определение бога как творца мира верно только с практической точки зрения, поскольку видимость мира считается реальной. Созидание (creatorship) мира — это не сущность бога (сварупа-лакшана), а описание того, что является просто его случайным свойством (татастха-лакшана), не затрагивающим его сущности. Попытаемся с помощью простого примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. Определение (description) человека, выступающего в роли царя, как пастуха, показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это — определение его сущности (сварупа-лакшана). Но определение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрения сцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица (татастха-лакшана), то, что не затрагивает его сущности
Подобным же образом определение бога как сознательного, реального, бесконечного (сатьям, джнянам. анантам Брахма) представляет собой попытку объяснить его сущность (сварупа), тогда как определение его как творца, вседержителя и разрушителя мира или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, — это лишь случайное, имеющее значение только с мирской точки зрения (вьявахарика-дришти) толкование его природы. Подобно тому как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и бога можно рассматривать с немирской точки зрения (парамартхика-дришти) и попытаться отделить его от тех свойств, которые ему приписываются с мирской точки зрения. В этом смысле бог есть то, что он есть в действительности, без какой-либо связи с миром Такого бога Шанкара называет Парамбрахмой, то есть верховным богом.
Для понимания этого высшего аспекта бога — таким, какой он есть в действительности (вне связи с миром), — наряду с низшим его аспектом Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником (майяви), как это показано в «Шветашватаре». Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как «духи». Но для тех немногих проницательных люден, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о боге через эту видимость, называют его ее творцом и т. д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца."
Толкование бога как объекта культа основывается, по существу, на убеждении в том, что я, отправляющее богослужение, отличается от бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного я как объекта мира зиждется на незнании, то есть неспособности понять, что бог есть единственная реальность. Кроме того, богу поклоняются потому, что считают его творцом и правителем мира. Следовательно почитание бога и бог как объект поклонения связаны с низшей точкой зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир кажется реальным, а бог — обладающим многими качествами, связанными с миром.
С высшей, трансцендентной точки зрения (парамартхика-дришти), Брахман не может быть определен как обладатель качеств, которые относятся к миру или к индивидуальному ego. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних. Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности.
Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством бога, а лишь кажущимся, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения (майя-упахита). Бог как имманентная (сагуна) и бог как трансцендентная реальность (ниргуна) — это не два различных бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй — безотносительным, или абсолютным.
на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй — и мир и бог; и, наконец, на третьей — только бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, Последняя ступень — абсолютный монизм Шанкары.
Но когда человек осознает, что хотя чистое бытие и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой себя во множестве, без каких-либо реальных изменений.
С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их можно представлять себе растворившимися в своей основе, то есть в бытии. Следовательно, бог может быть охарактеризован также как разрушитель, или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При еще более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные богу для выражении его отношения к видимому миру явлений, не могут считаться реальными. Так появляется идея бога в его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана — высшей реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех реально приписываемых атрибутов Ниргуна Брахмана — неопределенного абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих его аспектах и все связанные с ним идеи также могут логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.
учение Шанкары о Парабрахмане, или Ниргуна Брахмане не есть учение о религиозном боге, то есть боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделенный наивысшими качествами.
если атеист верит только в мир и совершенно не верит в бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в бога, то Шанкара верит только в бога. Для него бог есть единственная реальность. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к богу, существующее на той стадии, на которой любовь к богу становится абсолютной, ставящей бога выше своего я и всего мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, «сверхтеизмом».
Для Шанкары описание сотворения вселенной истинно только с более низкой точки зрения.
Шанкара придерживается абсолютного монизма. Все различия между самими объектами, между субъектом и объектом, а также между я и богом являются иллюзорным созданием майи.
Шанкара настаивает на тождестве всего без каких бы то ни было реальных различий и пытается логически следовать этой концепции во всех отношениях.
Поэтому он безоговорочно признает тождество души и бога как мысль, неоднократно высказываемую в упанишадах.
Тождество человека и бога является действительным тождеством между сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем реально является бог. Это верховный Брахман — самосветящееся, бесконечное сознание.
Душа кажется ограниченным, конечным я, ввиду ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания.
Рассмотренное выше учение о я основывается главным образом на священных писаниях. Но адвайта-ведантисты получают его также и с помощью различных аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта.
Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование я (атман) с помощью каких-либо аргументов. Я самообнаруживается во всем. «Каждый убежден, что он существует, и никогда не думает: «Меня нет», — говорится в «Брахма-сутре».
Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых я или себе, требуется глубокий анализ и размышление для того, чтобы найти реальное значение я.Брахман — бесконечное бытие-сознание — это единственная реальность, образующая и я и внешний мир.Брахман — это блаженство и радость, ибо состояние вроде сна без сновидений показывает внутреннюю природу я, чистое, беспредметное сознание, тождественное блаженству."
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
no subject
Date: 2006-02-04 09:47 am (UTC)From:А у Вас не возникала мысль, что для таких текстов нужен переводчик? С русского на русский?
Что-то меня постоянно преследует.
no subject
Date: 2006-02-04 02:25 pm (UTC)From:- Тогда еще длиннее будут тексты. В таких текстах используются очень емкие санскритские термины, перевод некоторого термина может занять целую страницу или больше. Представьте себе математический текст, где каждое использование интеграла, например, заменяется его определением :-) Чтобы понять формулировку (не говоря уж о доказательстве) теоремы из не известного вам раздела математики, придется сначала изучить все относящиеся к нему определения, аксиомы и т.д. Да и в любой науке есть специальная терминология.
no subject
Date: 2006-02-04 02:51 pm (UTC)From:no subject
Date: 2006-02-04 03:38 pm (UTC)From:no subject
Date: 2006-02-04 03:44 pm (UTC)From:И для кого этот текст?
Ладно. Пусть так.
У нас мотивация разная.
no subject
Date: 2006-02-04 04:06 pm (UTC)From:- Тому, кто хочет более полное понимание.
"У нас мотивация разная."
- Интересно, а какая у Вас мотивация? А Вы мою знаете?
no subject
Date: 2006-02-04 04:12 pm (UTC)From:Люди, которые могут читать подобные тексты - они уже в курсе написанного. Они уже знают о чём речь, санкритские термины для них - не новость. Например, я прочитала - поняла. Ничего нового я не нашла в этом тексте, лишь подтверждение ранее прочитанного. Более полного понимания у меня не стало, наоборот, мне пришлось расшифровывать, внутренне переводить на русский язык, на свои символы, адаптировать к своему глоссарию.
Под мотивацией я подразумеваю следующее:
1. Дать тем, кто плохо разбирается в предмете знания. Здесь санскритские термины не годятся, и нужна адаптация текста. Простой христианин прочитав это перекрестится и расхохочется. Значит пользы мало.
2. Дать поддержку тем, кто в этом что-то уже понимает. То есть костыли.
3. Что-то ещё. Здесь, возможно, Ваша мотивация, мне нет необходимости знать о ней, она просто другая.
no subject
Date: 2006-02-04 05:05 pm (UTC)From:"1. Дать тем, кто плохо разбирается в предмете знания."
- Но такого рода знания - не единственный и для многих не скорейший путь. Попытка дать это знание может отнять много времени и у дающего, и у принимающего, тогда как для данного человека гораздо более эффективным мог бы быть, например, путь бхакти. Я лично занимаюсь этими вопросами просто потому, что мне именно это интересно. Думаю, те, у кого склонность к этому, не устрашатся сложных текстов, станут искать словари терминов, более популярные изложения, толкования, сравнивать их и т.п. И видеть именно в этом интерес. А те, кто склонен ограничиться легкопонимаемым текстом и успокоиться и закрыть тему, останутся лишь с поверхностным и искаженным пониманием. А нужно ли это? Они бы могли достичь больших успехов другими способами.
"2. Дать поддержку тем, кто в этом что-то уже понимает. То есть костыли."
- Да, это имеет смысл. Особенно, если интересен сам процесс.
А кстати, нет ли у Вас на примете ссылки на хороший онлайновый словарь индуистских терминов? Мне какие-то попадались, но не было случая их сравнить и оценить.
no subject
Date: 2006-02-04 05:19 pm (UTC)From:Одной из ошибок теософского общества - это "заумность" учения. Люди, считающие себя теософами, часто предпочитают санскритские термины, сложные таблицы, из-за чего теряют солидную часть своей "паствы". Есть такой печальный опыт. Это не идёт на пользу никому, т.к. служит разделению людей, а не объединению. Простота - прямой путь помочь нуждающемуся ближнему. Не поэтому ли христианство так популярно?
Онлайном я не пользуюсь из-за диалапа - дорого. У меня есть теософский словарь, словарь санскритских слов, и т.н. "оккультной медитации" (краткий)
no subject
Date: 2006-02-04 10:40 pm (UTC)From:http://daolao.ru/hist_transl_ddc.htm